��的。稍后的《易传》作者则说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”（《序卦》）荀子认为，天地是生之本，天地的运动变化产生了万物，人是其中之一，“天职既立，天功既成，形具而神生；好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《天论》）秦汉以后，形成了太极――阴阳――五行――人、万物这一世界发生模式，它表明在整个宇宙大气流行过程中，人只是在某个阶段才出现的生灵。思想家们普遍认为人的产生离不开气的运动，董仲舒说，“故莫精于气，莫富于地，莫神于天，天地之精所以生物者莫贵于人，人受命于天也。”（《春秋繁露.人副天数》）王充认为，“天地合气，人偶自生也。”（《论衡.物势篇》）朱熹在论述宇宙生化过程时写道：“且如天地间，人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，自地生出一个物事，这个都是气”（《朱子语类》卷一）即使在主观唯心主义者陆九渊那里，也是天地生人，而非相反，“故太极不得不判为两仪。两仪之分，天地既位，则人在其中矣。”（《陆九渊集》卷二十一）两仪谓阴阳，体现为天地，又说，人生天地间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其贵孰得而加焉？”（《陆九渊集》卷三十）阴阳之和即阴阳之和气。从上面所引的材料可以看出，天是人的创生者，无论天的性质如何，人的产生都脱离不开物质性的气。总之，天人之学阐发、论证的是天与人、天道与人道、天性与人性的合一，而不是两者孰为根本、孰为派生问题。既然“天人合一”有自己关心的问题，有自己解决问题的方式，我们只能依据它所提出和解决的问题来判断其性质，不能因为它是中国古代哲学的最高问题就把它等同于近代西方哲学的基本问题

  二、天人合一是道德境界

  如前所述，天人观念可以追溯到殷周的宗教神学。那个时代，无论是帝、祖一元神，还是天、祖二元神，天作为至上的人格神灵，主宰、操纵着一切，它的神圣权威和无边法力把人置于崇拜的祭坛和忏悔的角落。在这种宗教意识中天人关系成了上帝和它的子民关系。

  春秋以降，如天幕般包涵一切的“周礼”日崩月坏，威仪赫赫的周天子从礼的破洞中露出一副软弱无能的可怜相。随着新势力在社会政治生活中的抬头，理性的太阳也在精神长夜的东方冉冉升起，先哲们开始从宗天神道的梦魔中醒来，思想的触角伸进了天人之际。

  尽管“信而好古”的孔子以拯救传统文化为己任，但他无法抗拒激烈动荡的时代对他、对他心灵的塑造。这使我们一眼就可以看出他思想的过渡倾向：天作为人格神的灵光正在暗淡下去，而近乎外在必然性的命运之天渐渐升上人类的精神空间。天已不再使人感到神秘和恐怖，它成了人类遵循的原则和效法的楷模。由“则天”所透露的“天人合一”趋向同宗教神学的信仰主义不同，它建立在“知天’，基础上，颇具理性光彩。

  尽管如此，在如格言般的论述中，我们还无法进一步分辨孔子天人论的本旨原意，其后的思孟学派为我们提供了更多的材料。

  《中庸》开言便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一个“性”字揭示了天人联系，人性来自天命，天人一性，在天曰命，在人曰性。这“性”又叫“诚”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”贯通天人，它是天性，是人追求的目标，这目标是天赋予人的，自存于人身。能自然而然与这目标合一的便是圣人，所谓“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”一般的人则需经过主观努力，“择善而固执之”。达到“诚”的境界便达到了人性与天命合一，即天人合一，这样的人就可以“配天”、“与天地参”、“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞�