��地之化育，则可以与天地参矣”《中庸》作者以“性”在天人之间架起了一座相互沟通的桥梁。

  孟子继承了《中庸》的思想并作了进一步发挥。他说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子.离娄》）这“天之道”的具体内容是什么呢？“有天爵者，有人爵者，仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子.告子》）又说，“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心》）所谓诚、天之道、天命于人者、人之性内容是相同的，都是指仁义忠信这些道德规范，道德不仅是人的本质的内在规定，而且是天道的原则和规定，换句话说，天或天道乃是道德的化身。正如冯友兰指出的：“宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形而上学原则，人性就是这个道德的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。”【冯友兰《中国哲学简史》第93页，北京大学出版社1985年版】汉代儒学领袖董仲舒同样赋予天以道德属性，他说：“仁之美者在天。天，仁也，天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事无己，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露.王道通三》）董仲舒把天地之道阴阳五行之间关系完全归结为伦理道德原则，并视为人伦道德的本原，认为“仁义制度之数，尽取之天。”（《春秋繁露.基义》）

  以承继孔孟正统儒学自居的宋明理学家在天人论上多落入思孟一派的窠臼。理学家把天人关系明确为“性与天道（天理）”的关系。二程认为，性与天道实为一物，“性之自然者谓之天”，（《河南程氏遗书》卷二十五）“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”（同上书，卷二十二）天道又称“天理”，这二程“自家体贴”出来的“天理”不是别的，正是封建伦理道德。朱熹说，“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”（《文集》卷五十九，《答吴斗南》）因为封建道德是天人的共同法理和基础，所以“天人一也，更不分别。”（《河南程氏遗书》卷二）“天人本无二，不必言合。”（同上书，卷六）这是强调在本然状态下人性与天道的完全同一，实际上，只有圣人才能无勉无思地保持天人同一的本然状态，“圣人诚一于天，天即圣人，圣人即天。”（《程氏经说》）卷八《中庸解》）至于普通人早已脱离了这种本然状态，要想达到天人合一的境界，只能通过个人的道德努力，“诚之者，以人求天也。”（同上）“以人求天”即是以人合天――以人去合封建道德规范。与二程同时略早的张载同二程一样，也把人性等同于天或天道，但他不象二程那样公开宣称天道就是封建道德准则，而是对天道人道的功用作了区分，“生成覆帱，天之道也；仁义礼智，人之道也；损益盈虚，天之理也，寿夭贵贱，人之理也。天授于人则为命，人受于天则为性。”（《张子语录.中》）尽管他一再以自然的生成变化说明天道，然而，既然人性禀受于天，天人一道，他也就无法不使自己的天沾上一层神秘的道德色彩，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙.乾称》）“天人合一”是道德修养的最高目标，就是说，张载的天人关系最终还是归结于人与道德的关系，这既是思维的惯性，也是思维的自觉。

  综上所述，“天人合一”中的“天”是指道德实体，“人”指的是自我意识或个体人格，天人关系反映着个体同普遍性的道德实体的关系，实际上也就是个人与社会的关系。道德化的天作为人的本质与社会原则的异化和对象化，是人生道德理想的设定，“天人合一”作为道德迫求过程构成人生的内在动力，如同理学开山鼻祖周敦颐说的，“圣