�王次春。春者，天之所为也，正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”（《天人三策》）他公开鼓吹王道出自上天，说：“王道之三纲可求于天”，“仁义制度之数尽取之天。”既然如此，与天合一便成了国家政治的理想目标。

  董仲舒认为，帝王之道重教化而轻刑罚。秦朝短命在于废教化而任刑罚，而秦朝的遗毒延至汉代，造成阶级关系十分紧张的局面，在这种情况下再靠刑杀来巩固统治，犹如“以汤止沸，抱薪救火”，只能加速灭亡。他主张推行德政，因为“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑.刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。”（《天人三策》）“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（同上）人君如有所为，则须顺从天意，效法天道，天道是国家政治的榜样，天是君王的楷模。

  威胁汉王朝稳固的一个严重社会问题是土地兼并，董仲舒反对兼并，主张设立制度加以抑制。他认为，已有高位厚禄之人不应与小民争利，不要夺取小民那点可怜的土地财物。“已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，况人乎？故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利与民争利业，乃天理也。”（《春秋繁露.度制》）他反对土地兼并的政治主张具有积极的社会意义，但他所说的天人关系却是一种无类比附。其实，董仲舒并无意探讨科学的天人关系，他只是利用天来强调自己的政治见解，如王充所说：“《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者，之言非独吾心，亦天意也，乃其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。”（《论衡.谴告》）实际上，任德教不任刑罚以顺于天，设制度抑兼并以与天同意，是董仲舒为汉武帝提供的国家政治的根本原则，“顺于天”、“与天同意”是他政治上的最高目标，“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号……名号之正，取之天地……是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”（《春秋繁露.深察名号》）可见，董仲舒的“天人合一”实质是以现实政治去合他的政治理想，现实的统治者去合理想的君王。他闭门苦思创亿的天人学说并不仅仅表现了他的虚妄和怪诞，还寄托着他真实诚切的社会理想。

  由上面的分析可以看出，中国古代天人之学讨论的核心并不是世界的本源与派生、精神与自然的关系，而是封建道德伦理和政治制度的合理性、神圣性等问题，它实质上反映着个人同社会道德、现实政治与政治理想的关系。余英时曾以他律的本源性来诠释“天”，他认为，中国人在殷周时代把人间秩序和道德价值归源于“帝”或“天”。孔子以后，人的份量增加，天的份量相对减轻，“但是孔子以下的思想家并没有切断人间价值的超越性源头一天。孔子以‘仁’为最高的道德意识，这个意识内在于人性，其源头仍在于天。”【余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》第18－－19页，台湾时报出版公司1984年版】唐君毅更指出：“孔孟之精神，为一继天而体仁，并实现此天人合一之仁于人伦、人文之精神。由孔孟之精神为框纽，所形成之中国文化精神，吾人即可说为：依天道以立人道，而使天德流行于人性、人伦、人文之精神仁道。”【唐君毅：《中国文化之精神价值》第478页，台湾正中书局1987年版】天人学说的这一本质突出体现了中国哲学道德化、政治化的特点。如果我们不顾这一特点，以“哲学基本问题”这一模式来解释天人学说，必然会对中国占代哲学产生许多误解。